Las brujas de Zugarramurdi (3)

Con Herodías de gaupasa (2)

Más de uno estará preguntando por qué no entro en materia de una vez, o qué tienen que ver Herodías ni Salomé con Zugarramurdi.

Un poco de paciencia. Como dije al principio, de Zugarramurdi hay mucho publicado. Repetirlo sin más no vale la pena. La pregunta clave siempre será, qué hubo de fondo de verdad en ello, y en general en todo lo que pudo motivar la caza de brujas. Todo lo que pueda ayudar a entenderlo sea bienvenido; en este momento, las señoras nombradas. De modo que vamos con ellas… de parranda.

El hecho de callar los Evangelios el nombre de la chica que bailó ante Herodes Antipas por la cabeza de Juan el Bautista ha dado pie a equívocos, el primero de todo confundir a la hija y la madre, a Salomé y Herodías . Este equívoco lo vemos en una leyenda muy antigua que ya circulaba a principios del siglo X. A ella alude el siguiente texto:

«Hoy en día hay muchos engañados hasta perder el alma, que adoptan por reina, o incluso por diosa, a la Herodías que hizo morir al Bautista de Cristo, afirmando que, en pago por el asesinato del profeta, le fue dada la tercera parte del mundo entero. Claro que todo eso no son más que trucos demoníacos para engañar a infelices mujeres, y peor aún a varones, más merecedores de reproche que ellas.»

A primera vista no se advierte el equívoco, ya que en efecto, la inductora del crimen fue Herodías, no su hija Salomé. Pero fue a ésta, y no a su madre, a la que el rey ofreció el premio por el baile: «Lo que me pidas te daré, hasta la mitad de mi reino» (Marcos 6: 23).

Sea como fuere, Digamos que el texto citado fue escrito hacia 933-935 por Raterio, un belga que llegó a ser conflictivo obispo de Verona, luego de Lieja, su patria, y otra vez de Verona. De Raterio podríamos estar hablando un buen rato, pero no es momento. Sólo me permito recordar una frase suya muy reveladora de su carácter: «Quitemos de la Iglesia a los incontinentes, y no quedan más cristianos que los chiquillos. Quitemos ahora a los bastardos, y ya ni ellos.» Un exagerado.

Del testimonio de Raterio se deduce que en su tiempo, mucho antes del año 1000, se hablaba como de una apoteosis de Herodías, venerada por una secta sobre todo femenina de servidoras, muy numerosa, pues comprendía la tercera parte de la humanidad. En seguida vemos en qué consistía ese servicio, confirmado por otro testimonio algo más antiguo.

Hacia 910 el abad Regino de Prüm compila un código, la Disciplina eclesiástica, llamado a tener mucho eco en el ‘nuevo derecho canónico’ que se hacía desear. Allí recogió una ordenanza que, entre otras cosas, decía así (lib. 2, n. 364; PL 132: 325):

«Algunas mujeres malvadas, convertidas en secuaces de Satanás, seducidas por ilusiones y fantasías demoníacas, creen y profesan que por las noches, en compañía de Diana, diosa de los paganos, y de multitud innumerable de mujeres, a caballo sobre ciertas bestias, a altas horas en el silencio de la noche, recorren grandes espacios de tierras, obedientes a sus órdenes como a señora, a cuyo servicio son convocada en determinadas noches.»

Cierto que aquí se habla de la diosa Diana, no de Herodías. Todo se andará. Lo que importa es que parece tratarse del mismo fenómeno, la misma secta mujeril, y ahora vemos qué clase de ‘servicio’ o culto tributaban a su diosa las adeptas: formar parte de la germánica Cabalgata de las Walkirias.

El abad Regino creía que ese texto era antiguo: un canon (o norma) de cierto concilio, que se llamará de Ancira –la actual Ankara–, supuestamente celebrado el año 314, recién salido el cristianismo de las catacumbas. No hay prueba de tal sínodo, y hoy se cree más bien que el texto no es anterior al siglo IX y responde a preocupaciones de época carolingia. En su forma más simple sólo se mencionaba a la diosa Diana. Luego se interpolarán otros nombres, Herodías entre ellos.

¿Y quién era la tal ‘Diana’? Pudo ser la diosa romana, bien conocida entre los bárbaros del norte. Gregorio de Tours habla de una estatua suya en Tréveris, tan popular que hubo que destruírla.

También cabe que fuese el nombre clerical y culto para designar sin nombrarla a la germánica Reina de la Noche. La diosa del panteón nórdico que dirige una cabalgata y ‘caza furiosa’ femenina, correlato de la otra caza furiosa masculina que sigue al dios Odín. Esa ‘Diana’ en latín sería en principio Freya, aunque la cosa no es tan simple, porque Freya también junta rasgos de Venus. No se debe ser rígido en las identidades mitológicas, sus enlaces y parentescos. Incluso en una misma mitología, la griega, no hay más que repasar la obra de Graves para entender que trata de personajes, no de personas, combinando caracteres a discreción.

Aquí viene bien recordar aquel sello mesopotámico de la diosa Istar, con atributos a la vez de de Diana cazadora (aljaba de flechas y arco) y de Venus (el lucero del alba y de la tarde), y si no cabalgando, sí subida en el lomo de una bestia. Por supuesto, Regino no tiene ni idea de tal sello, ni sabe de Istar más que lo que lee en la Biblia bajo el nombre de Astarte, la ‘Reina de los Cielos’, que según Jeremías recibía culto especial reservado a las mujeres (Jerem. 7: 18; 44: 17-18). Las creencias populares son reiterativas.

El hallazgo de Regino tuvo gran eco. Un siglo después (h. 1010), el obispo Burcardo de Worms lo aprovecha repetidamente para su nueva colección de Decretos. No sólo copia completo el ‘canon de Ancira’ (libro 10, ‘De los encantadores y augures’, cap. 1; PL 140: 831), sino que asocia a Diana el nombre de Herodías: «cum Diana paganorum dea, vel cum Herodiade et innumera multitudine mulierum equitare… ».

Confesarse en el año 1000

Pero Burcardo nos guarda otra sorpresa no menos interesante. El libro 19, ‘De la penitencia’, nos lleva directamente al confesonario, donde curiosos, divertidos o escandalizados podremos fisgonear qué pecados solían cometer (y también callar en confesión) los súbditos otonianos, es decir, los mismos pecados que los súbditos francos.

La confesión ‘auricular’ –cuya oscura historia fue muy bien escrita por Charles Lea (1896), el mismo historiador magistral de la Inquisición– dio origen a unos libros muy curiosos, los penitenciales, para guía de confesores: cómo interrogar al penitente, cómo sonsacarle, qué consejos darle y qué penitencia imponerle, según tarifa legal. Por esos libros conocemos algo mejor la vida y milagros de aquella buena gente, en qué gastaban su tiempo libre, por dónde les tentaba el diablo a la hora de la siesta, o qué ocurrencias les sugería. Más aún, por la tarifa penitencial estimamos la gravedad que entonces se atribuía a cada pecado.

Pues bien, el libro 19 del Decreto de Burcardo es uno de aquellos penitenciales que no tiene desperdicio. Al llegar al capítulo 5 se nota que el penitente tiene dificultades, tartamudea… Una confesión que iba de maravilla está a pique de naufragar. Burcardo está al quite:

«Como el sacerdote le vea vergonzoso, prosiga de esta manera:
–Tal vez, mi querido amigo, no todo lo que hiciste te viene de pronto a la memoria. Voy a ayudarte con unas preguntas. Y cuidado con ocultar nada, que es consejo del diablo.
Dicho esto, comience el interrogatorio por este orden.»

Y aquí viene una primera sorpresa. Porque el orden no es del todo lógico, y o bien el confesor también se embarulla, o los copistas han enredado el texto. Empieza preguntando sobre ‘arte mágica’ para pasar a ‘incredulidades’; y es aquí donde vuelven las cabalgatas de Diana:

«¿Has creído o tomado parte en aquella incredulidad: que algunas mujeres malvadas, convertidas en secuaces de Satanás, seducidas por ilusiones y fantasías demoníacas, creen y profesan que por las noches, a caballo sobre ciertos animales, con Diana la diosa de los paganos… », etc.

La segunda sorpresa es que de pronto el interrogatorio se vuelve genérico: «Aunque las anteriores preguntas valen por igual para mujeres y hombres, las preguntas que siguen tocan de modo especial a las mujeres (hae sequentes specialiter ad feminas pertinent)».

Todavía una tercera sorpresa se debe a que, sin olvidar del todo el concilio de Ancira, entra en juego otro supuesto concilio Ilerdense, esto es, de Lérida, para hablar sin duda de la misma creencia germánica que acabamos de ver. Dicho de otro modo, la Cabalgata de las Valkirias sobrevolaba los Pirineos, llegando por lo menos hasta la taifa de los tugibíes, y seguramente entraban como Pedro por su casa en la Marca Hispánica, por los dominios que fueron de Wilfredo el Velloso. Ahora bien, dado que el auténtico concilio de Lérida (siglo VI) no dice nada de todo esto, debe de haber otra confusión como la de Ancira.

De todas formas, las preguntas son de lo más interesante, como comprobará quien las lea:

«¿Has creído eso que muchas mujeres, convertidas en secuaces de Satanás, creen y afirman ser verdad, haciéndote creer que en el silencio de la noche tranquila, cuando estás acostada, con tu marido recostado en tu seno, puedes salir en cuerpo con las puertas cerradas, siendo capaz de sobrevolar países en compañía de otras engañadas del mismo error? ¿y que sin armas visibles podéis dar muerte a personas bautizadas y redimidas con la sangre de Cristo? ¿y que os coméis sus carnes cocidas? ¿y que poniendo en el lugar de su corazón algo de paja o de madera o cosa parecida, una vez devorados les podéis resucitar y devolverles la vida?
Si lo creíste, harás penitencia de cuarenta días (esto es, una cuaresma) a pan y agua, los siete años que vienen.» (PL 140: 973-974)

«¿Creíste lo que algunas mujeres suelen creer, que tú con otras miembros del diablo como tú, igualmente en el silencio de la noche tranquila, con las puertas cerradas te elevas por los aires hasta las nubes, y allí luchas con otras, e intercambiáis heridas?
Si tal creíste, harás penitencia dos años, en las fechas que fija la ley.» (Ibíd., col. 974)

Estas preguntas explican detalles sobre el modo de concurrir las buenas cofrades a sus devociones: siempre por vía aérea, atravesando puertas y muros, y lo más probable, dejando en la cama un paquete a modo de muñeca hinchable donde abrazarse el marido. Todavía no se habla de ungüento mágico ni palo de escoba; ni falta que hace, porque esas minucias eran conocidas de sobra por el Asno de Oro de Apuleyo y otras referencias latinas y griegas.

De Burcardo, el canon Episcopi pasó a otras colecciones jurídicas, y finalmente al Decreto de Juan Graciano (siglo XII), donde cobra valor oficial. Por el camino, muchos se han preguntado quién era aquella Diana, o qué pintaba allí Herodías. Las respuestas fueron ir pegando nombres para todos los gustos: Holda, Berta, Abundia...

Y bien mirado, ¿qué más da? Los críticos señalan la semejanza fonética entre Herodías y las formas antiguas de Holda, la Reina de la Noche. Pero Holda tiene también otros papeles. Una de sus habilidades es formar torbellinos. Son por lo general pequeños remolinos de polvo, suficientes para llevarse consigo unas hojas caídas y una alma al otro mundo, según creencia popular. Pero también los hay grandes, como para levantar por los aires a las brujas en alma y en cuerpo. Los artistas que plasmaron escenas brujescas siempre se han acordado de los dichosos torbellinos.

Y aquí vuelve a nosotros Herodías/Holda. En el artículo anterior se preguntaba de dónde salió la leyenda de Salomé/Herodías enamorada de Juan el Bautista. En el siguiente damos la respuesta, donde la veremos a ella misma elevada en su propio torbellino, junto con la turba de sus seguidoras.

Las Brujas de Zugarramurdi (2)

Con Herodías, de gaupasa (1)

La ópera Salomé (1905) de Richard Strauss dio el escándalo, con aquella Danza de los Siete Velos, un destape nada recomendable para un 9 de diciembre por la noche. De aquello hace ya tanto, que casi nadie recuerda –y el que lo recuerda, casi no se lo explica– que la que bailó no fue la soprano Marie Wittich. ¿Acaso no sabía ejecutar unos pasos de danza? Sí, pero no ‘aquella’ danza:

–Ich bin eine anständige Frau. Yo soy una mujer decente, señor mío. Búsquese a otra.

El plante ejemplar de la Wittich hizo ley, y en la primera andadura de la discutida ópera aquel amago de strip-tease corría a cargo de una doble, una bailarina más o menos anónima. (Lo cual tiene su ventajilla estética, cuando la diva es ‘talla especial’, como nuestra enorme Caballé).

Strauss en realidad se apuntó al éxito morboso del drama homónimo de Oscar Wilde, hecho ex profeso para escandalizar, escrito en francés y estrenado en París (1896). El vienés sacó partido con una buena partitura sobre un libreto calcado. Por cierto, también él hizo una versión francesa, menos conocida.

El Cine tampoco podía desaprovechar un tema así, con picardías como la de la Hayworth 1953), que ya no surten efecto, hasta la castísima Salomé de Saura (2002), encarnada en Aída Gómez.




La Danza de los Siete Velos fue una versión esteticista decadente de la danza del vientre, cuando la Arqueología oriental, tan de moda entonces, divulgó el poema y mito sumero-acadio de la Bajada de Istar a los Infiernos [1].

Istar (Ester), la Reina de los Cielos, hermana menor y rival de Ereskigal, Reina de los Infiernos, perdida por meter las narices en sus dominios, y de paso impresionarla, vestida y enjoyada de punta en blanco se planta ante el palacio de lapislázuli.

La divina Istar –o Inana, para los que entienden sumerio– no las tiene todas consigo, y ha dado instrucciones a su fiel Ninshubur, para que si en tres días ella no ha vuelto, en su Ciudad Santa se apliquen los ritos y sufragios oportunos.

De sobra sabe que aquello es Kurnugi, el país de ‘Irás-y-no-Volverás’, pero según ella, se trataba de una visita especial. Sus razones no resultan convincentes. El portero se mosquea:

–Pero vamos a ver, señora: ¿está usted muerta, o no lo está?

La Reina de los Infiernos se da cuenta en seguida de que la curiosa impertinente no puede ser otra que su hermana.

Sus instrucciones son dejarla pasar. Una por una irá llamando a las Siete Puertas, y en cada una le irán quitando una prenda, hasta dejarla en cueros vivos. Como cualquier mortal. «Se va a enterar esa loca de lo que es bueno.»

En cada puerta se repite la escena y el diálogo, una prenda, después otra:

–¿Cómo os atrevéis…? ¡Protesto!
–Silencio, Istar. Son normas del Infierno. Inana, no discutas los ritos infernales.
–¿Pero por mé quitas esto, portero?
–Adelante, señora; el Infierno os da la bienvenida. Normas de la Casa.

Finalmente desnuda comparece ante el trono de su hermana, Ereskigal la terrible, que preside el tribunal de los anunaki, los Siete Jueces infernales, que dictan sentencia y con su mortífera mirada ellos mismos la ejecutan .

Aquí tenemos un sello cilíndrico asirio (h. 700 a. de JC) con su impronta sobre arcilla, interpretada como Istar emitiendo un oráculo. La diosa es reconocible por su estrella (Venus) y sus atributos de cazadora (arco y aljaba, como Diana); y para poder mirar al consultante de arriba abajo, utiliza como escabel el lomo de una fiera, mostrando así su condición divina y temperamental.

Tomemos nota de esos detalles (lucero, armas, fiera portante), porque los hemos de necesitar a su tiempo.

Pero, ahora que caigo, yo no venía a hablar de los Siete Velos, sino de otra escena de la Salomé, igualmente tomada de Wilde. Y es que los aspavientos de la dichosa danza casi hacían pasable lo que todavía hoy sigue siendo chocante, de puro morboso.

Se trata del final de la obra, cuando a Salomé le entregan en bandeja la testa cortada de san Juan Bautista. Tras besarla con pasión, la moza se recrea en una escena erótico-necrofílica que saca de quicio a su propio tío-padrastro, Herodes Antipas, el cual manda a los guardias que la aplasten con sus escudos.

Ah! Ich habe deinen Mund geküßt, Jochanaan.
Ah! Ich habe ihn geküßt deinen Mund,
es war ein bitterer Geschmack auf deinen Lippen.
Hat es nach Blut geschmeckt? Nein! Doch es schmeckte
vielleicht nach Liebe ...
Sie sagen, daß die Liebe bitter schmecke ...
Allein, was tut's? Was tut's?
Ich habe deinen Mund geküßt, Jochanaan.
Ich habe ihn geküßt, deinen Mund.

–He besado tu boca, ¡oh Juan mío,
qué amargo de tus labios el sabor!
¿Sabor de sangre? ¡No! La sangre es dulce.
De amor tal vez, pues diz que amor amarga…
¿Y eso qué importa ahora? ¿eso qué importa?
Lo que cuenta es, mi Juan, que te he besado,
que he besado tu boca.

–¡Soldados! ¡Muerte a esa mujer!

La escena, como toda la trama del amor secreto de Salomé al Bautista, desde luego no figura en los Evangelios, ni tampoco en las noticias del historiador judío Flavio Josefo. De hecho, ni Marcos ni Mateo, que recuerdan la danza, dan el nombre de la chica, que debemos a Flavio. Los tres coinciden en que era hija de Herodías con un hermano de Antipas (otro de los muchos Herodes de la saga), divorciada de él para casarse con el que era su cuñado. De ahí las diatribas furibundas de Juan, que unidas a su propaganda considerada subversiva, le valieron la prisión, y ahora la muerte.

Pues bien, todavía sigue la gente preguntando, de dónde se sacó esta escena, dándola muchos erróneamente por invención de Wilde.

Y no es así. Mil años antes, algo muy parecido corría por Francia. Donde (no lo olvidemos), Herodes Antipas vivió con Herodías sus últimos años, relegado por el emperador Calígula, muriendo concretamente en Lión. La que no les acompañó en el exilio fue Salomé, la bailarina de los Evangelios; pero no por haber muerto empavesada, sino porque se casó con un primo de Antipas llamado Felipe, gobernador de Iturea –hijos ambos de Herodes I el Grande–, en aquella endogámica familia.

Continúa

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[1] Cfr. J. B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts (ANET). Princeton, 1955, págs. 52-57 y 106-109.

Un poco de vértigo

Asomarse a la Sima de los Huesos de un poco de vértigo. Todo el yacimiento de Atapuerca de vértigo. El vértigo de una cronología donde el tiempo se multiplica por mil. El vértigo de nuestro orígenes.

–«El hombre es portador de valores eternos», que dijo el otro.
–¡Bah! «Los humanos no tenemos ninguna misión especial en este mundo».

Así que ya tenemos tema para la sobremesa de hoy. En mi visita al Museo de la Evolución Humana (Burgos) me fijé en un libro que recomiendo: La Sierra de Atapuerca. Un viaje a nuestros orígenes, de C. Díez, S. Moral y M. Navazo, Fundación Atapuerca-Everest, 2007 [2008], 211 páginas, muy bien ilustrado. Los autores son investigadores del yacimiento, y prologan los tres codirectores del mismo. De uno de éstos, Juan Luis Arsuaga, es la réplica en el supuesto diálogo anterior. Una frase con resonancias de advertencia.

Con misión o sin ella, el caso es que vinimos, y aquí estamos hasta que dejemos de estar. Que será bastante pronto, mucho antes de lo que llevamos aquí. Como especie, tenemos muchísimos más pasado que porvenir. Y si nuestro orígenes son oscuros, nuestro futuro es sencillamente impenetrable.

Por lo visto, somos los únicos vivientes conscientes de todo eso, de nuestro principio y fin colectivo; y de que mientras sigamos aquí, todo lo que nos rodea va a depender de nosotros, de forma y en proporción nunca vista. Esta vía abierta en la era tecnológica es precisamente la que, por paradoja, nos cierra un horizonte sembrado de catástrofes como un campo de minas.

Somos también los únicos capaces de controlar y alterar en gran medida la evolución ‘normal’ de nuestra propia especie. (O subespecie, seamos modestos, pero para el caso da igual, porque sólo nosotros quedamos para contarlo, aunque posiblemente otros congéneres hibridables sobreviven parcialmente en nosotros.)

Es decir que, aunque nadie nos hubiese encomendado misión alguna –salvo esa instrucción genética del «creced y multiplicaos», común a todo ser vivo–, nos la podemos atribuir. Y de hecho eso ha ocurrido y sigue ocurriendo, como si en el proceso de hominización una pulsión mesiánica se hubiese instaurado en nuestro ser.

Hay quien no quiere ni oír hablar de ello («¿A mí qué? ¿soy acaso el tutor de mi hermano? ¿soy el guarda del paraíso?»). Pero no es cuestión de mí o de ti. La hominización ha desarrollado y complicado una propiedad animal, la sociabilidad, que ya existía, pero que ahora es diferente y exclusiva de Homo, pues genera tradición, cultura.

Tal propiedad sería inseparable de la condición humana. En la página 71 del libro se cita esta frase, con la segunda parte marcada en rojo:

«Los hombres no han sobrevivido como individuos ni en multitudes aleatorias, sino como miembros de comunidades organizadas constituidas porque se comparten tradiciones comunes.» G. Clark

Esta frase del arqueólogo y antropólogo sir Grahame Clark (1907-1995) [1], aunque parezca exagerada, es exacta: ninguna supervivencia biológica es individualista, pero la del hombre tampoco ha sido en turbamultas azarosas (in random crowds), sino en comunidades orgánicas tradicionalistas (as members of organized communities constituted by sharing common traditions).

Del simbolismo a la mitomanía

Y ahí es donde empieza el vértigo, más que en los datos concretos de la antropología física. Claro que los hechos son lo primero. Como debe ser, en toda ciencia. Reconstruir el ramaje de nuestro árbol filogenético, marcar los hitos de nuestra cronología. Incluso decidir si los humanoides llegaron a Iberia por Gibraltar o por lo Pirineos, o por el sur y el norte a la vez.

Pues bien, todo eso son minucias, junto a la curiosidad de saber cuándo las tradiciones entre humanos empezaron a expresarse en lenguaje de símbolos –algo así como las fórmulas matemáticas–, y cómo esos símbolos fueron derivando más y más, haciendo abstracción de la experiencia sensible, hasta generar seudoexperiencias de dejà vu. Entre éstas últimas, una muy especial: cuándo y cómo los humanos empezaron a sentirse ‘ajenos’. La ‘alienidad’ (esse alterius, pertenecer a otro), suele señalarse como raíz y esencia de la religión. El Otro; el Numen que nos posee.

De eso obviamente no trata el libro. Tiene en cambio un capítulo dedicado al LENGUAJE (págs. 126-135) y otro sobre SIMBOLISMO (136-145); muy sobrios –como debe ser–, rozando apenas el tema de las ‘creencias’. Por esa vereda de lo simbólico, Atapuerca por ahora nos acerca al millón y medio de años. Según eso, hemos tenido tiempo de sobra para usar el simbolismo, incluso para abusar de él hasta volvernos mitómanos. Por ejemplo, a la pregunta ‘por dónde vinimos’, no faltará quien señale alguna playa gallega, donde una pareja de atlantes encalló navegando en una tina de piedra. Según otros, érase un grupo de humanoides que, hallándose de merienda a la orilla de cierto lago remoto, arrancados de allí por un torbellino, vinieron a caer aquí del cielo entre una lluvia de ranas. O más simple todavía: nadie vino de ninguna parte, pues cada pueblo brota en su terruño, como las coles. Esto último, que al escéptico Luciano le parecía de chiste, es el desiderátum de todo nacionalista de bien. ¿Dónde está la raya entre la hipótesis y el mito?

Al Otro se llega por diferentes vías. Santo Tomás en la Suma Theologica propuso hasta cinco, permitiéndose el lujo de rechazar una sexta de san Anselmo: «el Ser perfecto tiene que existir, o no sería perfecto; luego existe». (Para algunos, esta es la ‘prueba’ más convincente.)

También cabe el Numen como hipótesis explicativa de lo que no se entiende, el deus ex machina resolvedor de aporías, desfacedor de entuertos. Lo de «el reloj y el relojero», y todo eso. Un poco lo que decía mi abuela: «tiene que haber algo… ». O la ilusión de la propia inmortalidad soñada y proyectada en el Otro.

Más vías. Una, un poco rara para mí, la del pesar o compunción –la κατάνυξις o λύπη–, atribuida a cierto Mintanor, autor de un libro de música perdido, donde decía:

Deum doloris, quem prima compunctio
Humani finxit generis.

Así es como lo cita Fulgencio Planciades en su Mythologicon, obra dedicada a un tal Gato, presbítero de Cartago: «Dios del dolor, el que inventó primero una humanidad compungida.»

¡Y el miedo! Más que la esperanza, «el miedo ha creado dioses». Si hoy se recuerda la Tebaida de Estacio, es sobre todo por un único verso, donde dice (3: 661):

Primus in orbe timor fecit deos

Aunque se entiende sin dificultad, bienvenida la traducción de Arjona (3: 184; previo aviso de que lo del ‘agüero’ es ripio):

Que yo sé bien que el miedo fue el primero
que hizo dioses e inventó el agüero.

Hay quien dice que Estacio tomó prestada la idea de Petronio; o viceversa. En todo caso, es del siglo I. Y por cierto, siempre me pareció ver un juego de palabras, ya que ‘temor’ en griego es δέος; como quien dice: δέος fecit deos. Nunca le di importancia, pensando que era ocurrencia mía. Pues no; porque gracias a Google, encuentro que el erudito holandés Thomas Muncker daba el calembour por sabido, citando fuentes en su edición anotada de Mythographi Latini (Amsterdam, 1681, t. 2, pág. 32, nota). Y como no parece que este Muncker sea persona muy vista, aquí traigo su retrato, para que al menos se sepa qué peluca gastaba.

Según muchos arqueólogos, «el origen del simbolismo hay que situarlo dentro del mundo neandertal, hace quizás unos 70.000 años, pero no hay unanimidad al respecto» (pág. 141). Claro; depende de lo que se entienda por símbolo. Retrasarlo hasta las primeras pinturas rupestres, «hace sólo unos 30.000 años, en Europa», parece tan extremoso como suponer que «somos una especie simbólica desde la aparición de nuestro género». Esto último me parece creíble, siempre que hablemos del simbolismo como potencialidad.

Sea como fuere, establecido el hecho simbólico, todavía adivinamos más que poseemos sus códigos. La portada del libro ofrece un apunte de pintura ritual, un individuo pintarrajeando a otro de rojo y negro (¿ceremonia, guerra?). Interesante también la sugerencia de sepelio colectivo en la Sima de los Huesos, con la recreación imaginaria de un entierro a lo Heidelberg (pág. 140). ¿Intuición de un más allá? No hay por qué suponerlo. ¿Dios? Ni idea.

Un siglo antes de Atapuerca

Este librito me ha venido bien para remozar un poco la biblioteca, y de paso para desempolvar vejestorios. La nueva Atapuerca se inicia bajo la batuta de Emiliano Aguirre en los años 70 del siglo pasado. Por entonces ya tenían un siglo dos libros complementarios y simultáneos de un mismo autor, el médico y naturalista valenciano Juan Vilanova y Piera (1821-1893): Compendio de Geología (Madrid, 1872, 588 págs.); y Origen, naturaleza y antigüedad del hombre (Madrid, 1872, 446 págs.). Del mismo año es la 11ª edición de los Principles of Geology, del gran Lyell, en 2 volúmenes que totalizan 1.360 págs. En comparación, Vilanova no desmerece, concretamente en lo poco que se sabía entonces de la ‘prehistoria’ humana.

Antes había publicado un gran Manual de Geología aplicada (Madrid, Imprenta Nacional, t. I, 1860; t. II y Atlas, 1861), con un total de 1.100 páginas de texto y buenas láminas del grabador Camilo Alabern Casas (1825-1876) [2]. Láminas reutilizadas luego en otro libro, en colaboración con el granadino Juan de Dios de la Rada Delgado (1827-1901), reputado arqueólogo y orientalista, además de jurista, y a ratos autor dramático. Esta obra, Geología y Protohistoria Ibéricas (Madrid, El Progreso, 1891, 650 págs., numerosas láminas y un mapa plegable en colores de la Península) es de lo más interesante para la época, por ser el tomo I, a modo de introducción a una proyectada Historia General de España por Académicos de la Historia, dirigida por Cánovas del Castillo. Pensemos que el Text-Book of Geology de A. Geikie, en las 1.150 páginas de su 3ª edición (1893), apenas dedica media docena al tema humano, y eso con fuerte pesimismo sobre las posibilidades de obtener registro fósil, fuera de artefactos líticos y poco más.

Son libros excelentes y a ratos sorprendentes por su clarividencia o divertidos en su ingenuidad. El pobre Vilanova en particular se las vio y deseó frente a la clerigalla que le maltrataba desde los púlpitos y las prensas, descreído para unos, sospechoso para otros, y eso que él era buen cristiano y se amparaba bajo la púrpura del cardenal Wisemann y otros sabios católicos algo abiertos. Su Geología aplicada casi enternece, pues se cierra con una confesión de fe y un alegato concordista sobre la armonía entre religión y ciencia.

La misma suspicacia persiguió al bueno de don Juan muchos años después de muerto. Todavía en los años 40 pasados, en la biblioteca de mi colegio se consultaba mucho La Creación, de Montaner y Simón, gran Historia Natural en 9 grandes tomos (Barcelona, 1873-1876). Pues bien, al primero y al último (‘Antropología’ y ‘Geología y Paleontología’) se toleraban con reparos, por aquello de la cronología bíblica y del origen del hombre.

Y con esto, creo que vamos bien servidos de teología de sobremesa. Ahora, ya sin vértigo, demos un paseo virtual por Atapuerca .

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[1] Worl Prehistory in new Perspective, Cambridge Univ. Press, 1977; Preface, pág. xviij.

[2] El título completo es Manual de Geología aplicada a la Agricultura y a las Artes Industriales. Puede bajarse por Google libros (menos el Atlas): Tomo 1; tomo 2.