Las Brujas de Zugarramurdi (1)

Este año, el 10 de Noviembre, se cumple el IV Centenario (1610) de la sentencia del Proceso de la Inquisición de Logroño a un grupo de personas mayormente de Navarra, de fama mundial como ‘Las brujas de Zugarramurdi’. Invitado a participar en la conmemoración con una conferencia, me veo todos estos días enfrascado en ese caso estupendo, del que se ha dicho casi todo, pero que nos encandila con el señuelo de algo oculto entre las raíces profundas, con aroma de trufas.

El caso en sí se inscribe en una patología social, enfermedad imaginaria, generada y reinfectada por los mismos supuestamente encargados de extirparla. Es un fenómeno descrito en procesos muy diversos, empezando por la Medicina. El diabolismo, que cundió por Europa en los siglos XV-XVII, tuvo etiología y desarrollo similar, retroalimentado y amplificado por los fantasmas de los propios inquisidores.

La Inquisión, ¿por qué?

Lo primero que sorprende es el papel de la Inquisición en tales historias. En principio, el Santo Oficio no tenía por qué intervenir en supuestas creencias y prácticas que serían más o menos aberrantes, pero no pasaban de supersticiones vulgares. Lo suyo era la herejía, empezando por la de los albigenses del Languedoc y otros cátaros, renuevos del maniqueísmo.

Para ser hereje hay que tener algo de intelectual. Las pobres brujas, en opinión del clero, eran sólo unas mujerucas que se creían, o se las creía dotadas de poderes maléficos para fastidiar al vecindario en cualquiera de las patas del trípode del bienestar: salud, hacienda y amores.

Fantasías ancestrales de vuelos nocturnos o invisibles, transformaciones y mutaciones de gatas y luchuzas, cocimientos inmundos y nefandos de yerbajos y sabandijas con despojos humanos y manteca o sangre de criaturas de pecho. Ni con todo ese adobo encajaban los cuentos de brujas en el molde de las causas de fe. Hubo que forzar más el ingenio. Empezando por la transexuación de las brujas en brujos, pues sólo en cabeza y pecho viril cabía ciencia; y más una ciencia tan alta y honda como la magia.

Por ahí ya sí. Porque frente a la magia natural –la magia ‘blanca’–, respetable por su origen divino (cuyo exponente más noble fueron los Magos de Oriente), hay otra diabólica –‘magia negra’–, que el Demonio sólo enseña mediante pacto a los que le venden el alma.

Por ahí vamos entrando. Pero ojo, que uno podía pactar con el diablo para un fin determinado, y una vez conseguido, ir al confesonario, y con dos golpes de pecho y diez avemarías dejar chasqueado al cornúpeta Maestro. Y claro, Satanás no es bobo. Por eso la brujería pasó del pacto y la cedulita, que luego la Virgen rompía o dejaba en papel mojado, para reconvertirse en «la secta de los brujos», la religión de los adoradores del Diablo. Y aquí la Inquisición venía como anillo al dedo, cercenando la nueva cabeza de la hidra maniquea, que fue su objetivo fundacional. No es casual que las primeras referencias al conventículo o junta sabatina de culto al Diablo en documentos de Inquisición, entre 1330-1340, serían de Carcasona y Tolosa, la cuna del dualismo cátaro [1].

La existencia de cultos y ritos exclusivos de sexo era bien conocida del mundo clásico: colegio de vestales, cofradías femeninas devotas de Ceres, de Venus, Isis, Dionisio… La misma religiosidad, en algunos aspectos, se miró como cosa de mujeres (el «devotus femineus sexus»). En versión cristiana nunca se admitió una ‘Sinagoga de Satanás’ reducida a mujeres, y así, para explicar la frecuencia mucho mayor de brujas que de brujos se ideó otra explicación. El nombre de la mujer lo dice todo: femina, que viene de fide y minus: fe minúscula, criatura de ‘menos fe’ que el varón. Esa es la etimología que se les ocurre a los dominicos autores del Martillo de Brujas, poco antes de 1490.

En suma, expertos demonólogos y brujólogos coincidieron en presentar la brujería como una religión secreta insospechada. Hacia 1450, los inquisidores dominicos denuncian el carácter herético de la brujería, ‘nueva’ herejía. Así lo hace en Carcasona fray Juan Vineti, que en su Tractatus contra daemonum invocatores teoriza aplicando a su imaginada realidad social las ideas de Santo Tomás, de cuando todavía no se hablaba de brujas. Poco más tarde, su cofrade Nicolás Jaquier, inquisidor en Francia y Bohemia, se pronuncia en igual sentido.

Un canon molesto

Había un problema. Desde principios del siglo X, el Derecho Eclesiástico venía recogiendo un canon –titulado por su primera palabra, Episcopi (‘Los obispos’)–, que parecía ir frontalmente contra aquella interpretación e intervención inquisitorial [2]. El texto recoge una tradición de creencias en brujería, con cabalgatas nocturnas de mujeres seguidoras de Diana, o también de Herodías (¡!), o Holda, acudiendo a remotas asambleas en servicio del demonio. Abominable todo ello, algo que se ha de extirpar sin contemplaciones, dice el canon. Pero añadieno que, aunque ellas así lo creían y persuadían a la gente, eran unas ilusas, pues todo aquello sólo existía en su imaginación enfebrecida por el diablo.

El canon, atribuido a cierto concilio de Ancira (hoy Ankara, Turquía), siglo IV, y relacionado por otros con textos de san Agustín, con su lucidez deslumbrante, no dejaba lugar para la tesis de los inquisidores. Éstos se sacuden el molesto canon, alegando que hablaba de otra cosa, de otros tiempos. Lo de ahora no era fantasía supersticiosa, era la pura realidad.

La propia creencia en la brujería era moderna, no anterior al siglo XIV. La inocuidad aparente de aquella brujería popular sólo la hacía más peligrosa. La reacción general en toda Europa fue de pánico. En aquel desvarío, España fue donde menos se cebó la cacería de brujas, cosa atribuible al tacto y prudencia de la Inquisición española [3].

Un nombre enigmático

Ni siquiera había nombre para tal novedad. Brujería: los doctos no conocían esta palabra. Ellos en sus latines preferían hablar de maleficium, sortilegium, fascinum y otros cultismos.

¿De dónde viene bruja, y qué significa? «De origen desconocido» Leo el prolijo artículo ‘Bruja’, en el Corominas-Pascual (1: 679-681), y la variedad de opiniones dispares me desorienta más que ilustra. Sólo me quedo con esto: que el masculino «brujo es forma derivada secundariamente del femenino». Echo de menos un origen ciertamente improbable, pero que tengo apuntado desde hace muchos años en el diccionario hebreo, y me suena cada vez que en la Biblia leo u oigo leer la expresión brukha att, ‘bendita tú’. No se prodiga, no, este femenino; sólo un par de veces en toda la Biblia Hebrea. Más bien una rareza, al lado del masculino barukh, incluso nombre propio de un profeta (Baruc, Benedicto o Benito), aunque el Bendito por excelencia es Uno.

«Bendita tú», saluda Booz a Rut (Rut, 3: 10), y David a Abigaíl (1 Samuel 25: 33). En el Nuevo Testamento, María recibe ese mismo saludo: «bendita tú entre las mujeres», dice Isabel a María (Lucas 1: 42). El entusiasmo mariano lo atribuyó primero al ángel Gabriel: «Ave, María, la agraciada, el Señor sea contigo, bendita tú entre las mujeres.» (Lucas 1: 28). Así por ejemplo, en la antigua traducción vulgata siríaca, y le siguió la Vulgata latina. No tiene mayor importancia [4].

La traducción moderna del Nuevo Testamento al hebreo bíblico por Delitzsch retoma la misma expresión, brukha att, incluyéndola en el saludo del ángel: «¡Hola, María, maja! queda con Dios, tú bendita entre las mujeres» [5].

¿Es verosímil ese origen hebreo de bruja. Ya digo que no lo veo tenido en cuenta; hablo sólo de homofonía curiosa. ¿Y la semántica? Curioso también, que en la biblia se diga ‘bendecir’ y ‘bendito’ en sentido contrario (‘maldecir’, ‘maldito’ ), para evitar palabras de mal augurio (cfr. 1 Reyes 21: 10 y 13; Job 1: 5 y 11). En tal sentido una bruja se puede llamar ‘bendita’ por eufemismo.

Sea cual fuere el origen y significado, bruja y sus equivalentes en otras lenguas vulgares eran lo mismo que en latín se llamaba maléfica, sortiaria, saga, lamia etc.

Bula contra canon. Se levanta la veda

La nueva visión del viejo fenómeno se plasmó en una serie de tratados teórico-prácticos para orientar a los inquisidores seglares y eclesiásticos, en causa común. El más sistemático fue sin duda el citado ‘Martillo de Brujas’ (Malleus maleficarum), que aparece en Colonia antes de 1490, precedido por una bula del papa Inocencio VIII, Summis desiderantes affectibus (Roma, 5-12-1484). En ella se daba el espaldarazo a los autores, los dominicos Jacobo Sprenger y Enrique Institor (o sea Krämer), campeones del frente reaccionario.

Jamás se vio, tras título y encabezamiento tan emotivo, una soflama más incendiaria y sangrienta. De tal suerte, en pleno amanecer del Renacimiento, se sancionaba lo que ni el peor oscurantismo medieval osó proponer.

En especial, la bula equivalía a una abrogación del canon Episcopi, a efectos prácticos. Paradójicamente, lo que el canon prohibía creer –la realidad de los supuestos fenómenos brujeriles–, ahora cobraba rango de dogma de fe, hasta tal punto, que los tratadistas clásicos del siglo XVI defenderán que la mera duda o mirada crítica respecto a la ‘nueva verdad’ era también herejía.

No se puede negar al magisterio eclesiástico, en momentos críticos de la Historia,  esa rara habilidad para enredar y enredarse la vida con especulaciones a contrapelo de la razón y el sentido común. Hecho el daño, cuando no queda más remedio, se da un golpe de timón y a otra cosa. También si no hay más remedio se canta la palinodia, como en el caso Galileo. Con las míseras brujas, esa contemplación no ha lugar.

La consecuencia más grave del enfoque inquisitorial fue que lo principal y cierto no podía depender de lo secundario y dudoso. Lo principal y cierto eran las figuras de delito capital: herejía, apostasía, satanismo; el aquelarre y homenaje al Diablo. Lo discutible y secundario era toda la parafernalia de fenómenos más o menos creíbles y pintorescos: los viajes volando en palo de escoba, a favor de linimento mágico, los actos obscenos en el aquelarre, la variedad de maleficios, la identificación de brujos y brujas por estigmas o marcas corporales (en la pupila, en el hombro), las propiedades sobrenaturales de insensibilidad y mutismo en el tormento, más otras gabelas. Todo ello podía ser indicial, delator, agravante, lo que se quiera, pero supeditado a lo esencial, que casi se daba por supuesto, y era el auténtico delito capital.

La veda de la bruja estaba abierta.

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Notas

1) Hansen, Zauberwahn... (1900); cit. por Ch. Lea, o. cit., 4: 207.

2) Decretum, II, c. 26, cuest. 5, can. 12: ‘Episcopi, eorumque ministri’. PL 187: 1349-1351.

3) Ch. Lea, Inquisition of Spain, 1907, 4: 207).

4) Las ediciones críticas omiten el inciso en la perícopa de la Anunciación. A la razón paleográfica se suma la crítica interna. No parece propio de un ángel (masculino) referirse a una ‘famosa’ (o ‘bendita’) en boca de mujeres, al contrario de la lógica en boca de Isabel, que pondera a la madre junto con y por causa del ‘fruto del vientre’.

5) Frantz Delitzsch (1813-1890), Hab-berith ha-hdashah. Edic. de Londres, Oxford Univ. Press, 1920.

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El silencio de los moruecos (y 4)

 ‘La pesada del Alma del Faraón Leopoldo’. Ilustración de Carruthers Gould en la cubierta de Red Rubber de E. D. Morel (1906).


Hora va siendo de cerrar estos comentarios, y ha de ser por el principio. La lectura de un artículo crítico con la Iglesia Católica por su silencio sobre el reinado atroz de Leopoldo Rey del Congo me invitó a estudiar un poco ese tema delicado. (‘Sensible’, dicen ahora.) Lo he hecho, a sabiendas de que no hay acuerdo sobre la extensión y hondura de aquel horror, ni sobre la diferencia entre aquel régimen y cualquier otro del sistema colonial de entonces.

Genocidio, ¿sí o no?

Dos puntos son esenciales en el debate:

1) ¿Cuánto cayó la población nativa del Congo?

Stanley, siempre exagerado, calculaba sólo para el Alto Congo 43 millones de almas. En realidad, 29 millones, corrigiendo los errores de cálculo que le llevaron a dicha cifra.

Promediando los datos más fiables, se propone para el Congo en 1880 una población global de 25 millones. Hacia 1890 «se puede suponer que la población total oscilaba entre 7-8 millones».

Entre 1880 y 1908 se destruyeron unos 13 millones de vidas humanas, pesado tributo del acceso a la colonización. Pudieron ser sólo 10 millones. O acaso algún millón menos (o más). Era un preludio, porque la época colonial propiamente dicha también arrojará pérdidas. La civilización ha sido sin duda alguna sinónimo de despoblamiento masivo. El Congo no recobrará su población de 1880 hasta 1975.

2) ¿A qué se debió esa caída?

Nadie en su sano juicio pensará en una intencionalidad de exterminar a la población negra. Tampoco hay que imaginar la muerte violenta como causa principal. Como ha ocurrido siempre, el contacto entre poblaciones sin defensas inmunitarias ocasionó brotes virulentos de enfermedades como la viruela o la sífilis. También conoció el Congo infecciones parasitarias de importación, como la enfermedad del sueño.

Esta agresión se agravó por el estado de depauperación generalizada, debido al régimen de servidumbres y trabajos forzados en condiciones durísimas, por ejemplo el transporte sin la menor tecnología, como antes de inventarse la rueda.

¿Genocidio? Saque cada cual su conclusión. Los carteles y viñetas de propaganda ‘congófoba’, con sus pirámides de cráneos mondos y manos cortadas, sólo tendrían valor simbólico, pero eso sí, un valor simbólico tremendo. Los apologistas ‘congófilos’ lo tuvieron difícil. Y con los defensores del régimen leopoldino se alineó en bloque la Iglesia.

Los misioneros en el Congo de Leopoldo.

Dejando aparte la infiltración de misioneros católicos portugueses desde el siglo XVI, interesa aquí la emprendida con la toma de posesión del territorio por Leopoldo II. Desde el principio, el rey se interesó por el beneficio que podrían prestar a su empresa los misioneros, empezando obviamente por los católicos, aunque los protestantes llegaron primero: Misión Livingstone (1878), Sociedad Misionera Baptista(1879).

De las misiones protestantes poco hay que decir aquí. Recordar, por ejemplo, el pintoresquismo de los baptistas, recreando en las riberas de los ríos africanos las escenas bautismales por inmersión tan típicas de los estados sureños.

Las distinas denominaciones, lejos de desarrollar estrategias comunes, eran entonces más bien rivales unos de otros. Sólo el catolicismo se alzaba como bloque compacto, frente a la «dispersión de las sectas», y sin perjuicio de eventuales fricciones entre familias religiosas.

La historia de las misiones es un coto muy especial, dentro de la Historia de la Iglesia. A menudo es difícil distinguir en una misma persona lo que hay de idealismo religioso, de curiosidad viajera, o de inquietud y espíritu de aventura. El descubridor y el conquistador han solido ir codo con codo con el misionero, y entre éstos ha habido gente para todo.


Misioneros católicos. El padre De Deken

Tras la Conferencia de Berlín (o 'Conferencia del Congo', 1895), los misioneros católicos de primera hora fueron mayormente flamencos. Uno que dejó impronta incluso literaria fue el padre Constant de Deken (1852-1896), de la congregación de Scheut (los scheutistas), o misioneros del Corazón de María. [No confundir esta institución belga fundada en 1860 con la homónima española (y prioritaria) de san Antonio Claret (1849).]

Durante ocho años estos misioneros fueron los únicos que se repartieron con los Padres Blancos de Argel la evangelización de la cuenca del Congo. Más tarde otras órdenes desean participar, y la Iglesia belga se interesa por el control de la misión.

Por entonces se diseñó la llamada «trinidad de aculturación colonial» (Administración, Comercio e Instrucción), encargándose sobre todo los misioneros de la enseñanza elemental al par de la evangelización, insistiendo en la implantación del francés como lengua oficial, para dejar fuera de juego a los protestantes (I. Ndaywel è Nziem y P. Obenga, Histoire Générale du Congo, pág. 351).

Leopoldo II se fijó en el padre Deken para sus primeros proyectos que tuvo de colonizar en China (1880-1888), operando el misionero sobre todo en el Turquestán. A su vuelta (1890) emitió un reportaje que le valió sendas medallas, la de oro de la Sociedad Geográfica Belga, y otra de la Sociedad Geográfica Comercial de París.

El año siguient se enroló en la expedición de Gabriel Bonvalot y el príncipe Enrique de Orleáns. Del talante misionero de nuestro flamenco dan alguna idea las referencias en el libro de Bonvalot, ‘De París a Tonquín a través del Tibet’, asequible en la red en versión inglesa.

Decididamente, el padre Deken era un hombre de Leopoldo, que vuelve a fijarse en él como compañero de Stanley en la aventura del Congo.

La obra póstuma de Deken, ‘Deux ans au Congo’  (Dos años en el Congo,1902; reedición 1952) es un autorretrato en pose ingenua de ‘misionero’ ideal, al estilo de la época. Su perspectiva es eurocéntrica y católica, donde los no católicos aparecen como «seres humanos disfuncionales» (Luc Renders, pág. 6).

El padre es un viajero esencialmente fluvial, siempre en compañía de blancos: colegas misioneros, funcionarios civiles, soldados. Su admiración hacia ellos no tiene medida. La presencia de los blancos es como la aurora del orden en el caos de las tribus negras.

El soldado y el misionero se complementan; o literalmente, «en la civilización del Congo, el soldado ha de ser el aliado del sacerdote». A Deken le ofende que se critique a todo el ejército por excepciones deplorables.

El propio misionero es (si se permite una expresión demasiado evocadora) mitad monje mitad soldado. Si en el viaje se vislumbra peligro, el padre Deken empuña el rifle que siempre lleva cargado en bandolera. Aunque lo suyo es el río, para el ferrocarril sólo tiene elogios, sin reparar en su costo en vidas humanas. Llega incluso a admitir que los misioneros truequen alcohol por víveres, una práctica que, fuera de eso, denuncia como contrabando.

El negro es bárbaro, cruel, infantil, y mayormente caníbal. Los únicos negros buenos son los amigos de los blancos, amistad que para ellos significa el primer peldaño en la escala civilizadora. La cual, sin embargo, no termina en la igualdad con el blanco, sino en la integración en el sistema, que no es lo mismo. Hay que educarles y cristianizarles para convertirles a la fe y convertirles en los buenos servidores que  las compañías y el estado necesitan

Si la selva tropical arrastra el adjetivo ‘virgen’ de forma mecánica –la selva virgen, ¡como si no tuviese pobladores!–, los peores entre los negros son los caníbales, igualmente adjetivados como ‘feroces’: los feroces caníbales. Cosa que tampoco cuadraba con la realidad, pues como ya se venía entendiendo desde Livingstone, entre gentes sobradas de recursos y bien nutridas hasta la llegada del blanco, el canibalismo era más cuestión de gusto y glotonería que de necesidad o religión. De hecho, los caníbales no eran especialmente crueles ni sanguinarios.

El padre Constante no parece darse cuenta de los aspectos negativos del contacto entre poblaciones negras y blanca. Su única observación al respecto versa sobre un episodio de cuarentena epidémica, y es francamente desconcertante:

Detectado en el barco un brote de viruela entre los negros, se decide dejarles en la orilla, con algunos recursos para el trueque usual por limentos. Ocurrió que aquellos enfermos contagiaron a sus proveedores, con resultado desastroso para toda la zona: un millar de víctimas en un año. El misionero lo comenta sin más, lamentando tan sólo el trato hostil de aquellos nativos, cuando a la vuelta, al reconocer su barco –bautizado el Stanley– es recibido con dardos y flechas en represalia por haberles traído la plaga. «Tuvimos que zarpar de inmediato », es su comentario.

Lo que tiene de naturalista y colector de especíemenes biológios, lo tiene de pésimo antropólogo; y aunque su opinión de la cultura negra es pobrísima, el coleccionista que lleva dentro no pierde ocasión de hacerse con artefactos de su cultura, para enviarlo todo al museo misional de su congregación en Scheut. «Coleccionista de curiosidades y narrador de trivialidades» (Renders, pág. 7).

En suma, para este misionero, como para tantos cuentaviajes de la época, los negros son como sombras chinescas en el telón de fondo. «Pero cortemos esta descripción tediosa de diferentes tribus, para volver a las incidencias de nuestro viaje» : he ahí una frase muy suya. De forma irritante, por lo pueril, el curtido viajero no cesa de hacer comparaciones y notar diferencias entre Bélgica y el Congo.

Acompañaban al padre cinco religiosas de la Caridad (Hermanas de Quatrech), las primeras misoneras en el país. Una de ellas, sor Godeliva, escribió sus impresiones de viaje en la misma vena insustancial de contar pequeños percances y dificultades que al fin se resuelven por sí solas.

La aventura congoleña de Deken fue breve. Al primer viaje de dos años (junio 1892-octubre 1894) sigue un regreso en noviembre 1895, para morir en marzo del 96. Era un mentís a su tesis expuesta en prólogo de su manuscrito: el Congo no era tan peligroso para la salud del blanco, si se tomaban las debidas precauciones.

El alma en la lengua: las ideas del padre Vyncke

Antes que los scheutistas habían llegado al Congo los ‘Padres Blancos’. Con ellos compartieron los primeros años de misión. A los Blancos pertenecía Amaat Vyncke (1850-1888), otro misionero-aventurero, cuyo celo apostólico supo combinar evangelio cristiano y nacionalismo flamenco.

Este paisano y coetáneo de Deken, tras aprender suahili en Zanzíbar –la ‘sala de espera’ de exploradores y misioneros en ruta a los Grandes Lagos–, llega al Tanganyika a principios del 84.

Su nacionalismo romántico y casi teológico –las lenguas ‘vernáculas’ como expresión del alma de cada pueblo, según el plan de Dios– le ayudó sin duda a valorar las lenguas nativas, por encima de cualquier lingua franca, fuese el suahili o el lingala, o peor aún, el odiado francés. Porque en realidad el buen padre traía consigo sus sentimientos de flamenco resentido contra el valón avasallador.

A partir de ahí, el Evangelio según Vyncke se vuelve inseparable de su ideología nacionalista; un fenómeno que se dio bastante, y no sólo entre misioneros flamencos.

La infiltración ideológica en la misión consta por los escritos del propio Vyncke (‘Cartas de un misionero flamenco en África Central’, 1889) y otros de su cuerda, como E. Van Hencxthoven, entre 1880-1905 aproximadamente. A ellos se sumará luego (1925) el padre G. Hulstaert, declarado ideólogo nacionalista en toda la historia del Congo Belga. Su polémica se reproduce en parte tras la independencia, con el presidente Mobutu y la authenticité, durante la etapa de la República del Zaire (1965-1967).

Lo que aquí importa es que, para aquellos misioneros que «llevaban su Flandes dentro», la implantación del francés en la escuela misional implicaba la destrucción del ‘alma nativa’. Y ante tamaña agresión y genocidio cultural de las tribus del Congo, los sufrimientos materiales de la gente pasaban a segundo término. De hecho, estos misioneros no se significaron como denunciantes del régimen leopoldino, salvo en la esfera lingüística. (Cfr. M. Meeuwis, ‘Flemish nationalism in the Belgian Congo versus Zairian anti-imperialism: Continuity and discontinuity in language ideological debates.’ En Mouton de Gruyter (ed.), Mouton classics, vol. 1,, págs. 675 [381]-717 [423].)

No sabría yo valorar el mérito de Vyncke y otros al servicio de la Filología africana, como tampoco, tras la descolonización, su influencia en los conflictos entre etnias cuyo identitario se había exaltado por prejuicios ideológicos de importación, y lo que es más grave, falsos en su justificación teologal.

«El Rey, el Cardenal y el Papa»: ahogar el clamor de un genocidio

En este último apartado sigo de cerca el artículo citado del prof. Weisbord, de la Universidad de Nueva York (2003).

Los principales ataques al sistema colonial del rey de Bélgica vinieron del mundo anglosajón. Fue por tanto en ese mundo donde el rey se hizo montar la principal línea de defensa, en el frente que consideró más importante, el nortamericano.

Leopoldo compró el favor católico –también el silencio cómplice– mediante concesiones mineras a magnates estadounidenses. Uno de éstos fue Thomas Fortune Ryan, converso católico con mito de self-made man surgido de la miseria, socio de los Guggenheim, de John D. Rockefeller y de un hijo del senador Nelson W. Aldrich.

Era este senador compañero de timba del arzobispo de Baltimore James Gibbons (1831-1924), hijo de inmmigrantes irlandeses, con la birreta de cardenal desde 1886. Un benefactor generoso como Ryan no tuvo difícil, através de Aldrich, persuadir al purpurado de las bondades del sistema leopoldino en el Congo. Gibbons se convirtió de pronto en el principal valedor del belga frente a sus detractores.

Uno de los más temibles ‘congófobos’ era nuestro conocido Edmund Dene Morel, al parecer un converso de ‘congofilia’ y ahora azote personal de Leopoldo II. Recordemos que Morel fue el fundador efectivo y director de la Asociación pro Reforma del Congo.

En otoño de 1904 tuvo lugar en Boston un Congreso Internacional de Paz. Como portavoz de la Asociación, Morel presionó para meter en el orden del día la cuestión del Congo. Ante tal evento, y excusando asistir en persona, Gibbons se dirigió a la asamblea por carta.

El efecto inmediato del escrito fue parar el golpe de Morel, aunque dejando en entredicho la honestidad personal y pastoral de un purpurado más preocupado por el prestigio personal del rey que por la situación de sus súbditos congoleños. Fue un favor que Leopoldo agradeció condecorando a Gibbons y, como a príncipe de la Iglesia, distinguiéndole con el tratamiento de ‘primo’. El hijo de unos emigrantes irlandeses, al fin pariente protocolario de la realeza.

Para uso de los católicos en general, se guisó la versión de una propaganda malévola y anticatólica, de origen británico y protestante. Y como argumento apodíctico se esgrimió el testimonio ‘unánime’ de los más de 300 misioneros católicos que operaban sobre el terreno. Unanimidad que no era total y que, por lo demás, venía a ser argumento a silentio. Pero un silencio harto elocuente, si venía impuesto por los superiores religiosos a cambio de privilegios y ventajas materiales.

Hasta Morel resultó que no era trigo limpio. De él se aireó su pasado como empleado de compañías navieras centradas en Liverpool, puerto desplazado por Amberes en el tráfico de marfil y otros productos africanos.

La Santa Sede tenía ahora la palabra. No se hizo esperar:

«A través de su secretario de estado, cardenal Merry del Val, el papa Pío X dio completa aprobación a la conducta de Gibbons. Era deseo del Padre Santo convencer a todos sus colegas en el episcopado americano para que ayudasen al monarca belga en sus trabajos en África Central.»
(Weisbord, remitiéndose a los Archivos del Ministerio de Exteriores belga, 1904).

Simultáneamente el prefecto de la Congregación de Propaganda Fide, cardenal Gotti, transmitía a Baltimore el mismo mensaje, añadiendo en latín, de parte del papa:

«Su Santidad se sentía muy complacido de su entusiasmo en refutar a los enemigos del régimen del Congo, esperando que Gibbons convenciera a los obispos americanos para hacerse fuertes refutando las falsas acusaciones de los misioneros protestantes.»
(El mismo, remitiéndose a Papeles del Card. Gibbons, Boston, 1904).

La victoria de Gibbons en Boston, si la hubo, fue pírrica. El Congreso de la Paz, sin entrar en el fondo del tema, pidió una investigación. También el Congreso de los Estados Unidos fijó un debate sobre la situación en el Congo.

Todo esto lo hizo saber el cardenal a Roma, ofreciéndose a mover todas sus influencias en el Senado a favor del rey. Más aún, cuando Morel tanteó al presidente Roosevelt sobre una intervención de la Casa Blanca, se encontró con que el de Baltimore ya le había disuadido.

Al bueno de Morel no le quedaba sino escribir al propio cardenal, rogándole se informara mejor. Gibbons replicó secamente por carta abierta en el periódico católico The Tablet (10-11-1904). Él, Gibbons, estaba muy bien informado por misioneros y viajeros. Por el contrario, era Morel quien debía dejarse de chismes y falsos testimonios para abrirse a la evidencia. Y puesto que los puntos de vista respectivos eran inconciliables, lo mejor era cortar la correspondencia.

Lo que faltaba en el Congo al rey Leopoldo y a la Santa Sede era un escuadrón de misioneros católicos anglosajones. Los elegidos fueron los padres de Mill Hill (Londres). Merry del Val les invitó a entrar en la mies, al tiempo que se erigía él mismo en cardenal protector de la congregación, declarandola exenta de la jerarquía belga en el Congo, esto es, dependiente directamente de Roma (1904). Si faltaba no poco para el advenimiento del diálogo interconfesional, la Teología de la Liberación quedaba mucho más lejos todavía.

Lo menos que debió hacer san Pío X fue abrir una investigación. Que fue lo que hizo el propio Leopoldo bajo presión pública, nombrando una comisión de tres abogados, un suizo, un italiano y un belga, cuyo informe no pudo serle más adverso (noviembre 1905). Ahora bien, mientras el rey se iba haciendo a la idea de ‘abdicar’ de su imperio colonial, «en los años 1905-1906 el Vaticano, desafiando la tempestad sobre el Congo, siguió impertérrito imputando los cargos de los reformadores al odium theologicum y a la codicia británica.» (Weisbord, pág. 43).

Lo más embarazoso vino cuando los misioneros protestantes americanos, acosados por la administración del Estado Libre, lanzan un SOS telegráfico a Pío X pidiéndole amparo. El subsecretario de estado Mons. della Chiesa hizo saber que el Santo Padre había decidido no darles respuesta. Merry del Val, por su parte, aseguró a los representantes del rey que la Santa Sede no variaba un ápice su criterio favorable.

En 1908 el rapaz Leopoldo cede al Estado Belga el Congo, a cambio de una indemnización  generosa; y al año siguiente (diciembre 1909), como quien ha cumplido su misión, muere. La había cumplido en efecto, a los ojos de la Iglesia, casándose con Carolina, su ‘joven’ amante que fue durante más de medio siglo, con la que tuvo dos hijos. Para Roma, este paso sí que ponía las cosas en regla, más que la reforma del Congo instada por el enemigo protestante.

Tampoco Juan Pablo II, en su noble empeño de ‘purificar la memoria’, se acordó ni una sola vez de las atrocidades del régimen católico del Congo, ni del silencio cómplice de la Iglesia.

FIN

El silencio de los moruecos (3)

3. «El caucho es la muerte»: el reinado del terror


Con el boom del vélo, la bici, el caucho se hizo precioso. O sea, un desastre para los congoleños. Fue en torno a la recolección de caucho donde el régimen leopoldino alcanzó cotas de terror genocida. Una frase en lingala se hizo proverbio: matofi pilamoko akufi («el caucho es como la muerte»). Lo era en todos los sentidos: extenuación, toxicidad, ejecuciones y mutilaciones, azotes y castigos de todo género.

En 1888 se instaló el sistema contractual laboral para las compañías, en paralelo con la instauración de la Force Publique, cuerpo represivo nativo bajo mando de oficiales blancos. Leopoldo desde Bélgica hacia el pedido, las compañías concesionarias con el brazo armado de la FP hacían el resto.

Al margen de eso, grandes compañías, como la Anglo-Belgian-Indian Rubber (ABIR) tenían sus propios cuerpos paramilitares actuando fuera de la ley. Aquella colonia tan especial fue un gran ensayo de anticipación; y así como el rey Leopoldo sirvió de modelo a los cleptócratas del Congo post-belga, también el uso de la fuerza dejaba entrever lo que sería la explotación capitalista postcolonial.

En cuanto al caucho congolés, salvo casos excepcionales, no se trataba de plantaciones y cosecha por incisión, sino de tala salvaje. Los bosques de lluvia del África tropical eran ricas en plantas laticíferas. La mayoría apocináceas, familia donde abundan las especies tóxicas por la presencia de glucósidos cardioactivos.


A esa familia pertenece el género Landolphia, con especies sobre todo arbustivas y lianas trepadoras, algunas con valor comercial. L. kirkii, junto con L. owariensis fueron históricamente las fuentes primarias del caucho hasta la virtual extinción de la planta, mientras la población nativa bajo el terror leopoldino iba hacia el mismo paradero.

Lo mismo con las landolfias que con el género afín Vahea, la recolección se hacía trepando a los árboles para cortar las lianas cauchíferas, hasta una altura de 30 m o más, hasta donde da el sol, y una vez las plantas abajo se recogía el látex, que fluye con rapidez. Cada liana rinde 3-4 kg de caucho, que secado al sol o en ceniza caliente se moldeaba en pellas.

El régimen leopoldino se justificaba con teorías racistas, unas radicales y otras menos, como la de considerar al negro como indolente por naturaleza y sólo obediente al castigo físico. Por su parte, Stanley propalaba otra teoría de su cosecha, asegurando que el hombre blanco trasplantado a colonias mejoraba sus aptitudes. Tal vez se miraba en su propio espejo, porque la realidad general abundó más en tipos desarraigados y degradados.


Para hacerse idea de esto último no hay que ir a la novela o el cine. El citado historiador afroamericano Rev. Jorge W. Williams lo describe, y no en aventureros apátridas sino en funcionarios belgas.

Cuenta, por ejemplo, cómo remontando el Congo vio a dos oficiales belgas apostándose 5 libras a que con sus rifles alcanzaban a una pequeña embarcación de carga. «Tres disparos convirtieron la canoa en un ataud.»

Vio también un vapor belga acercarse a la costa, donde una multitud distendida y alegre hacía el mercado. Los soldados formaron en líneas de fuego y dispararon a discreción, mientras la gente enloquecida pedía clemencia. La escena siguiente fue más desagradable: la pelea entre oficiales belgas disputándose las mujeres supervivientes de la masacre.

Williams publicó en el New York Herald Tribune una Carta abierta al rey Leopoldo II  (julio 1890), muy reproducida en su país y en Europa, denunciando casos concretos, con 12 cargos contra el gobierno del rey. El régimen leopoldino era de guerra injusta y cruel contra los nativos.

Esta y otras denuncias no hicieron mella en Leopoldo II, que pasó al contraataque por medio de activos apologistas, mientras él movía sus influencias, que no eran pocas en lo civil y lo eclesiástico.

El debate dio un giro en 1903, cuando el Parlamento británico decide enviar al consul Casement al Estado Libre del Congo como observador. El Informe Casement (1903) ofreció la novedad de ir ilustrado con fotografías.

En efecto, había aparecido un testigo de excepción: la kodak de Eastman. Frente a toda apreciación subjetiva en testimonios verbales o escritos, el objetivo de la cámara fotográfica se convirtió en el paradigma de la objetividad, un prestigio que se fue perdiendo a golpe de fotomontaje, y que ya pasó a la historia, en la era de la composición digital.

4. El ojo de la Kodak

La kodak no fue una cámara fotográfica más. Fue el sistema Kodak el que trajo un revolución cultural, al sacar la fotografía del esoterismo de laboratorio y ponerla al alcance de todo el mundo. El registro gráfico fue ya un elemento esencial de cualquier reportaje, de cualquier noticia.

Desde finales del siglo XIX, la imagen fotográfica entra de lleno en la comunicación. No se trataba sólo de la reproducción de fotos en libros y revistas. Era algo mucho más vivo y directo: la proyección de imágenes fotográficas.

El invento atribuido al jesuita Atanasio Kircher (h. 1650) y divulgado con el nombre de ‘linterna mágica’ había dejado de ser una diversión de salón para convertirse, a finales del XIX, en vehículo de información y propaganda audiovisual.

Las conferencias y charlas ‘de linterna’ –como se llamó a las ilustradas con proyección de imágenes– se pusieron de moda por espacio de medio siglo, hasta el advenimiento de los proyectores modernos de diapositivas. [Todavía en el curso 1965-1966 el que esto escribe tuvo a su cargo, como alumno ayudante en la cátedra de Paleontología de la Universidad Complutense de Madrid, manipular un arcaico armatoste, ciertamente no tan antiguo como los fósiles que estudiábamos,  alimentado por pesadísimas raciones de transparencias de vidrio (9 x 9 cm).]

Muy pronto los comunicadores de toda especie se apoderaron del invento, siendo los catequistas uno de los gremios más entusiastas. [También yo de niño recibí bastantes sesiones de catequesis de linterna, cuyas imágenes fijas siguen imborrables.]

Esta aplicación empezó en América hacia 1890, en manos de misioneros ingeniosos para recaudar fondos. Entre aquellos precursores del ‘power point’ interesa aquí cierto Dr. Guinness, que hizo pasar a miles de espectadores por sus sesiones sobre el Estado Libre del Congo. Lo que daba por el precio módico de una entrada era una charla de linterna con interludios de música de órgano, fervorín, himnos, plegarias y, por supuesto, la colecta voluntaria.

Pedagogo de masas, el buen predicador empezaba con un vistazo general al país y sus gentes. Seguía el relato épico de las exploraciones europeas y los esfuerzos filantrópicos del rey Leopoldo II de Bélgica. En el esquema primitivo, tocaba luego hablar de la degradación moral de aquellas tribus paganas, canibalismo, poligamia, esclavitud etc., para contraste y resalto de la benéfica acción misionera.

Ahora bien, al divulgarse la fea cuestión congoleña, la charla de Guinness se puso al día con un giro notable, donde el salvajismo de los negros africanos encontraba su réplica en las salvajadas de sus colonizadores, ilustradas a través de fotografías enviadas por los misioneros. Desde entonces, el título-reclamo pasó a ser ‘A Reign of Terror in the Congo’. No hace falta decir que el público del Dr. Guinnes se multiplicó por varios dígitos.

Por entonces (1904), el Informe Casement había reclutado activistas como Edmund D. Morel, gran conocedor de la realidad congoleña por sus empleos coloniales allí, en actividades mercantiles.

Hacia 1900, Morel había descubierto por su cuenta dos fenómenos muy extraños: lo que más importaba el Estado Libre del Congo era armas y munición, mientras que sus exportaciones valían muchísimo más que lo declarado. Concluyó de ahí que aquel ente político estaba controlado por una sociedad semisecreta de asesinos y defraudadores, con un rey como consocio. Dejó, pues, su trabajo de contable chupatintas para dedicarse al periodismo de investigación y agitación. Casement se fijó en Morel, para encargarle hacer algo que él personalmente no podía, por su condición de diplomático: fundar una Asociación pro Reforma del Congo (CRA), de inspiración laica en favor de los derechos humanos.

A ejemplo de Casement, Morel hizo amplio uso del documento fotográfico. Y aunque discrepaba del uso (según él) ideológico-crematístico por parte de los misioneros como Guinness, la CRA terminaría convirtiendo la fotografía por vez primera en su principal arma de propaganda.

En cuanto a los misioneros y religiosos en general, sin dejar de guardar y aumentar las distancias, el nuevo movimiento les copió la apelación al sentimiento cristiano, vista su eficacia entre la gente. De hecho, algunas de las fotos más impactantes procedían de la kodak de Alice Harris, una misionera con base en el Estado Libre.

Las fotos que dieron la vuelta al mundo apoyaban como pruebas forenses las denuncias más graves ya enunciadas por Casement, a saber: el encadenamiento de presos como animales, el secuestro de rehenes, los azotes con el chicote, la amputación de miembros y las ejecuciones a modo de cacería humana; todo ello en connivencia o por mano de la FP. Las manos cortadas, sobre todo, serían el icono de las atrocidades del régimen.

El horror de las manos del Congo se hizo emblemático. Eran manos amputadas casi siempre a muertos, aunque a veces también a vivos, incluso a niños. Manos que, adobadas al humo para su conservación, se enviaban a los centros administrativos para recuento. Se habló de montones de manos de hasta una tonelada métrica en un solo día. También es verdad que muchos se negaron a creerlo, tachándolo de ‘infundios’, o simplemente lo ignoraban.

[Observo que una gran Historia Universal como la de W. Oncken (1876-1891), en su continuación española por Manuel González Hontoria (1922), no dice ni palabra crítica sobre el régimen leopoldino.]

La fotografía no acabó con el arte del cartel y el dibujo satírico.

Vemos así un Jean Villemot (1908), en la vena ácida de Mark Twain, caricaturizando al odioso tirano y verdugo del Congo. Pero fue la foto la protagonista de la polémica. Fotografía polémica en sí misma, inevitablemente, disputándose entre congófobos y congófilos tanto su autenticidad como su cantidad y hasta la interpretación de lo que al principio pasó por evidencia.

5. ¿Genocidio?

La primera reacción de Leopoldo frente al activismo de la CRA fue hablar de campaña de desprestigio basada en la calumnia, el infundio y los intereses bastardos. Sea como fuere y por las razones que fuere, en 1908 el rey se doblega a la opinión pública de su propio país, Bélgica, y le cede o vende el Estado libre del Congo, que ya como colonia se llamó Congo Belga.

El traspaso no supuso un cambio automático y radical de la situación. Ahora bien, el gobierno belga garantizó a los misioneros nuevas estaciones, y ellos por gratitud dejaron de publicar horrores. Con ello, el divorcio entre Morel y los misioneros fue total, lo que restó argumento a la causa ‘congófoba’. En fin, la I Guerra Mundial (1914-1918) trabajó a favor de Leopoldo, distrayendo la atención y eclipsando la memoria colectiva.

Valgan dos cuestiones para ilustrar el quid de la polémica congoleña: las manos cortadas y la baja de población.

Lo del corte de manos, ya denunciado por Casement, se interpretó en principio como una costumbre ciertamente bárbara y repugnante, pero no tan cruel como podría parecer, si eran manos cortadas a cadáveres muertos por bala. ¿Con qué finalidad? De suyo, para exhibirlas como pruebas de servicio cumplido, como también para el cómputo y reposición de municiones a la FP.

El verdadero escándalo llegó con los testimonios de las mismas manos amputadas como castigo a personas vivas, incluso a niños. De esto último se exhibieron fotos impactantes, acompañadas de testimonios inequívocos.

La pregunta fue, y sigue siendo: ¿regla o excepción? Todavía tiene valedores la tesis de los casos aislados y numéricamente limitados, aunque (dato sed non concesso)  las historias y las fotos fueran auténticas. Con todo, la opinión más compartida es la contraria. Muchos nativos perdieron una y aun ambas manos, aunque no siempre por amputación. Algunos policías y oficiales le daban gusto al gatillo, y el resto lo hacía la necrosis y una cirugía elemental.

Respecto a la población, no parece que la cuestión se pueda resolver, al no haber estadísticas ni cómputos fiables. Una cifra de 40 millones de habitantes para todo el Congo que ganó Leopoldo se considera exagerada. La mitad estaría más cerca de la realidad. El Congo Belga de 1909 podría tener unos 10-12 millones. Una caída de 8-10 millones en cosa de 20 años ya sería catastrófica, y si su causa fue el acoso a la población por parte de los colonizadores (en último término, del Estado), con toda propiedad podría hablarse de genocidio. Los congófilos siempre alegaron que la innegable caída demográfica, primero, no fue tanta, y sobre todo fue debida a guerras intertribales y a causas naturales, dominando entre éstas el paludismo y la enfermedad del sueño.

Otro factor no desdeñable sería el hambre. Pero si no hay constancia cuantificada de plagas como la langosta o la sequía, y sí de hambre estructural impuesta por el sistema de explotación, poco importa eso a la hora de excluir y exculpar el crimen de genocidio.

Tampoco en esto la opinión dominante favorece a Leopoldo. La enfermedad no puede ser una coartada absoluta, y parece fuera de toda duda que su ambición se fue cimentando y encaramando sobre una pirámide de cadáveres de súbditos previamente depauperados por el régimen de explotación humana. Perderse en distingos entre muertes violentas y otras más o menos ‘naturales’ termina fácilmente en ejercicio de cinismo. Bien es verdad que en toda cuestión histórica hay que estar a nuevos datos que pueden obligar a cambiar los esquemas admitidos. Datos que, de haberlos conocido el rey y sus abogados, ellos habrían sido los primeros en divulgarlos.

(Concluye: 6. La actitud de la Iglesia Católica.)